domingo, 30 de enero de 2011

la esperanza

SOBRE LA ESPERANZA

Nimio de Anquín (Argentina)


Presentamos un documento histórico: la ponencia que el Dr. Nimio de Anquín

presentara en la I Jornadas Nacional de Filosofía,

organizadas por la Sociedad Argentina de Filosofía,

Córdoba, 1977, autorizando su reproducción la editorial Ediciones del Copista,

y que pertenece al libro editado por la misma:

Escritos Filosóficos, Nimio de Anquín, Córdoba, 2003.

Cuando se me pidió que desarrollara ante vosotros el tema de la Esperanza, yo objeté que se me proponía un tema teológico y no estrictamente filosófico. Debo ahora mitigar un poco mi objeción y reconocer que sí es posible hablar de esperanza en un terreno conceptual-racional, pero si se ponen entre paréntesis las connotaciones de origen religioso que le dan un carácter trascendental y la sobreelevan de la esfera humana. Pero mi duda inicial no queda con ello desmentida del todo, pues inmediatamente surge la pregunta de si la esperanza tiene algún sentido sin la referencia religiosa trascendental.

También puede uno preguntarse si lo que fue primitivamente un concepto inteligible, no perdió –con mayor o menor profundidad- su carácter y adquirió una validez distinta y diversa. Se sabe, en efecto, que existe un fenómeno lingüístico denominado diacronía que impone su ley a todas las palabras, incluidos los nombres cuya definición tradicional derivada delPerihermeneias parecía haberlos sustraído al tiempo. De inmediato no advertimos por qué la voz "esperanza" tenga hoy igual validez que en tiempos de Sócrates, cuando éste, a punto de beber la cicuta, mencionaba a sus discípulos llorosos "la gran esperanza", he helpis megale (traducción: la gran espera y no la gran esperanza). Hay grandes palabras, que por ser tales, están más expuestas a variar de significado y a la melladura del tiempo.

A la palabra "esperanza" le ha ocurrido un suceso lingüístico que le ha dado otra naturaleza que la que tenía originalmente: ha sido bautizada cristianamente, y podríamos decir que con el bautismo cambió de naturaleza y se transformó en virtud teologal, junto con la fe y la caridad. De manera que a la melladura del tiempo a que hemos hecho referencia al mentar la diacronía, suma un cambio sustancial que sin destruirla le da otro sentido y la adscribe simultáneamente a la esfera teológica o religiosa. La palabra en su forma material subsiste, pero su significado no es el mismo en boca de un estoico y de un cristiano. El caso histórico se ha dado respecto al Theós ágnostos (cito por analogía) cuando el apóstol Pablo intentó hablar del "Dios desconocido" a los estoicos y epicúreos del Areópago, utilizando las palabras del poeta Arato (no cristiano). Los auditores se levantaron indignados de sus asientos, le volvieron las espaldas y se despidieron de él con el conocido audiemus te de hoc iterum. Pablo citaba a Arato con un sentido fundamentalmente diverso e ininteligible para aquellos filósofos del aquende. La palabra Théos había cambiado de significado y sentido: para aquellos hombres no era unívoca como lo era para los cristianos, sino equívoca como lo era para los paganos.

Parece que el bautismo de las antiguas virtudes ha sido definitivo, mientras el cristianismo subsista, y resulta muy difícil, para algunos imposible, rehallar la significación precristiana de los términos, sólo materialiter, semejantes. Los cambios lingüísticos siguen a los cambios históricos, cuyo signo es la Einmaligkeit o irrepetibilidad, de manera que no hay que forjarse muchas ilusiones de lograr establecer una significación, que en su estructura más parece una función que una expresión estática. En el caso de la esperanza, la vigencia de su significación está condicionada por la duración del cristianismo, cuyos altibajos crean simultáneamente una inestabilidad significativa. En los tiempos de exaltación de la fe –porque hay una interconexión entre las virtudes teologales- la esperanza tuvo una vigencia vigorosa, pero su validez nunca fue unívoca.

Existen dos mundos del que hemos llamado en nuestra antropología de tres hombres históricos, el homo capax Dei: el de la profecía y el del Evangelio. El mundo de la profecía o del AT es un mundo de poder divino manifestado por la boca de los sujetos inspirados que transmiten las órdenes de Jehová, Dios creador poderoso y sin mediador, que comunica su voluntad infinita por intermedio de los profetas a la Emuna de sus creaturas temblorosas y serviles. La esperanza de estas creaturas (que más parece espera y no esperanza), no se funda en el amor sino en el temor y por ello creen en una escatología terrible y vindicatoria. De aquí nace una esperanza inspirada en el temor (timor Domini) y en el sentimiento de venganza y alienación. Acaso resultase más adecuado y propio llamar a este sentimiento espera y no esperanza, porque la esperanza implica el amor, implica la unión y no la alienación, que a su vez significa irreductibilidad de extremos. Este tipo antropológico que alienta semejante esperanza o espera, ha creado una apocalíptica de consumación por el fuego y de condenación eterna de todos sus enemigos. Por ello, la esperanza mesiánica es espera de un vengador, de los cuatro jinetes que con su obra destructora saciarán la sed de venganza del pueblo de la promesa. Si este tipo de esperanza subsiste, lo atestigua la historia universal, y creo yo que desempeña un papel muy importante en su desarrollo. Se trata de una esperanza (espera) vindicativa, sin encarnación y sin redención. Es una esperanza que fomenta la pugna del Yo y el Tú, extraña al sentimiento de unidad, porque excluye definitoriamente el amor. Es también parcial, racial, limitada a los siervos del Señor, que han recuperado sus tierras y sus beneficios, para invertir así el orden de las cosas e instituir una tiranía contra sus enemigos.

Pero existe otro mundo del homo capax Dei, alimentado por otro tipo de esperanza, por la virtud de la esperanza inspirada en Dios-Amor. Tal fuente del amor es el Dios trinitario del cristianismo, el Dios de la Encarnación y de la Redención. Ser cristiano significa una renovación de la naturaleza propia, es adquirir una filiación divina que santifica el alma del creyente en la participación con el Padre amoroso. Esta es la Esperanza-virtud, la esperanza de creatura participante cuyo símbolo es Cristo crucificado, Cristo que por amor a la creatura para redimirla se hizo pecado, el Cristo de la kénosis y de la resurrección. Todo este misterio inenarrable está implicado en la esperanza cristiana, en la virtud-esperanza.

En relación a nuestro problema hemos logrado hasta aquí tres determinaciones: primeramente la gran espera socrática, cuya profundidad ignoramos, pero que conceptualmente es inteligible sólo como futuro desconocido. En segundo lugar, la que podríamos llamar la espera-esperanza del homo capax Dei no cristiano, y en tercer lugar, la virtud-esperanza del homo capax Dei cristiano.

Del punto de vista filosófico estricto parece que la salida humana más auténtica fuese la socrática o sea la esperanza concebida como una simple espera, ligada naturalmente al concepto de futuro, o sea de lo que puede llegar a ser en el tiempo por venir y que no es en el tiempo presente, con un ámbito limitado de precognoscibilidad o de previsión. La previsión a larga distancia en el tiempo está condicionada por la categoría del vidente, que puede tener un alcance misterioso e indeterminado como en el caso de los oráculos (por ejemplo el oráculo de Amón que consultó Alejandro antes de comenzar la guerra contra los persas). Esto entra en el orden mítico, que excede la consideración humana conceptual-inteligible. Prescindiendo de esta posibilidad, que ahora no rige, puede afirmarse que esta es la esperanza cotidiana, radicada en una aptitud natural de prever, con todas las contingencias imaginables en cuanto el tiempo no es domeñable, ni previsible sino por cálculo o en el caso del oráculo por adivinación. Mientras no cambie el concepto de tiempo que aún profesamos (en el orden intuible no inintuible), pese a su origen pitagórico porque está ligado al número (el tiempo es un número), la determinación del tiempo será aritmética y será racional. La arithmetica universalis de los pitagóricos excluía sistemáticamente el número irracional, como se sabe, de manera que en esta línea de pensamiento es posible una previsibilidad racional que no exceda la ciencia matemática.

Pero históricamente las cosas pasaron de otro modo que el previsto por la ciencia pitagórica: el descubrimiento del número irracional quebró el dominio de la arithmetica universalis y con ello la presunción de predeterminación rigurosa: no es posible la aritmetización total del tiempo, porque el número irracional no es previsible, ni predeterminable racionalmente. El futuro, pues, está lleno de incertidumbre, de irracionalidad y así también será la esperanza que allí se origine. La esperanza humana derivada del concepto aritmético pitagórico aparece empapada de irracionalidad e incertidumbre. Para darle un sentido será necesaria una modificación hasta donde sea posible del concepto de tiempo, lo cual los griegos no cumplieron.

Por los imperativos que trae la presencia del cristianismo –que es locura para los gentiles y escándalo para los judíos- el tiempo deja de ser considerado aritméticamente para serlo ahora escatológicamente con lo que adquiere una dimensión distinta. Aritméticamente el tiempo fluye hacia el futuro de acuerdo con el movimiento del cual es número según un antes y un después. Ese es el futuro cosmológico-aritmético. Futurum es lo que será, lo que vendrá y corresponde al participio futuro de fuo que a su vez corresponde al verbo griego fyoo, sustantivo fysis. La fysis genera, es el vientre divino de las cosas y tiene doble sentido, pues el proceso físico genera y destruye, pare sus hijos y los estrangula al mismo tiempo. Todo esto es propio del tiempo aritmético-cosmológico, tal como lo entendió el paganismo y como naturalmente se concibe. Parece que el hombredesde sí mismo no puede pensar de otro modo.

Pero escatológicamente es posible otra visión de las cosas, pues futurum puede también ser traducido por adventus, o como acontece en la Palabra inspirada, por parousía, y esto tiene ya un carácter escatológico, religioso y suprarracional. Y por ello es legítimo que un cristiano diga: "El presente no tiene futuro, sino es adventus del futuro". Así es; si el futurum no está ligado a la venida de Cristo en gloria y majestad, no tendrá más que un significado cosmológico e histórico, pero no un significado escatológico vital. Aquí está la raíz de la Esperanza-virtud y el norte de nuestra peregrinación hacia la muerte y la resurrección. Todo el mundo cristiano está alimentado y sostenido por la virtud de la Esperanza y nunca podrá vivir sin ella.

Aquí se inserta el tema propuesto por Ernst Bloch en su obra magna Das Prinzip Hoffnung, cuyo título expresa bien la intención que lo guía. Se trata de presentar la esperanza como un principio racional y no como una virtud teologal. Para ello es necesario volver atrás y situarse en el punto de vista del hombre anterior a la Encarnación, que veía las cosas futuras como simple espera, según lo hemos determinado ya. Consecuentes con lo que llevamos dicho, no correspondería hablar de Hoffnung que es una virtud teologal con las implicaciones escatológicas que acabamos de mencionar, sino de Warten, esperar, que expresa mejor la actitud y el comportamiento de quien se vuelve al futuro silencioso. Toda esta historia retrospectiva es cruel y dolorosa, porque el ""principio esperanza" se despliega en un panorama desacralizado y desacralizante. La esperanza (espera) puramente histórica, o sea el "principio esperanza" no alienta ninguna esperanza y priva al hombre de un horizonte de transfiguración en lo divino. Por ello el hombre no va más allá del hombre y se vuelve a sí mismo, autocreándose engañosamente. De aquí nacerá su ilusión sacrílega que ya Feuerbach expresaba al cabo de su itinerario antropológico: Homo homini Deus, el hombre dios del hombre. Bloch acepta esta expresión en cuanto ofrece posibilidad a la procesalidad de hombre y mundo. El hombre busca al hombre absconditus en un futuro no logrado: todas las imágenes de Dios y el Futuro giran en torno a la incógnita humana y escatológica. Este movimiento solamente se interrumpe cuando el hombre ha logrado conocer su diferencia ontológica y con ello su posición excéntrica respecto a sí mismo. Igual cosa acaece con el mundo, cuando ha logrado ser una patria (Heimat) como diferencia ontológica. En todo este proceso ha estado presente la esperanza, la cual cesa de existir cuando se consumado el proceso de la diferencia ontológica. Dios es reducido a imagen y dios del hombre. Pero no a la actualidad sensible del hombre, ni tampoco a su situación antagónica social y alienada, sino a lo humanum futuro y aún no hallado. El Dios personal es entendido como utopisch hypostasiertes Ideal des unbekannten Menschen. Aun más, "la mística celeste deviene mística del hijo del hombre y la gloria de Dios se vuelve gloria de la comunidad redimida". Como Feuerbach y Marx, basándose en razones tempo-históricas que analiza morosamente, Bloch invierte la escatología cristiana. Hemos visto, en efecto, que para la escatología cristiana, la esperanza está en la parousía, la venida gloriosa de Cristo, revelado así a los cristianos, como dice san Pablo: "Nosotros todos con el rostro desnudo de velo mirando como en espejo la gloria del Señor nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria, como por el espíritu del Señor" (2 Cor.III, 18). Según Bloch, todo esto no es más que la expresión del futuro del hombre desconocido (absconditus), e igualmente del mundo desconocido, hasta que hallan la ontologische Differenz y se realizan en el proceso de las cosas. La imagen paulina no es más que "un ideal hipostasiado del hombre desconocido" que, por cierto, tiende naturalmente a realizarse. Desde que logra tal realización la religión pierde su carácter esencial y se humaniza. No hay, pues, parousía en esta concepción antropológica, ni puede haberla, porque todo en ella es humano. No hay aquí futurum escatológico, sino simple futuro histórico. Hay espera, pero no esperanza, en el sentido de un acontecer determinado poco más o menos por el hombre, que se ha realizado. Como consecuencia la esperanza se desacraliza y pierde su carácter divinal que la vincula a la parousía del Señor, a su carácter de expectación de lo divino consumado en la historia. Deja de ser una virtud teologal y se transforma en un principio, en lo que Bloch llama das Prinzip Hoffnung, que mueve finalísticamente el mundo de las cosas humanas. El "principio esperanza" parece la expresión de un acontecer indiferente a lo que es divino en el hombre, un acontecer sin más información que la necesidad de la generación y corrupción que se mueven de acuerdo a las leyes fatales y crueles: paren a sus hijos y los estrangulan después de haber nacido, como ya dijimos. Este retorno a la necesidad es inevitable en una concepción desacralizada de la esperanza, o sea en su regreso a lo que fue primitivamente como espera, sin información escatológica que le dé carácter de virtud teologal.

Si es posible este regreso al mundo precristiano, solamente la historia de los siglos futuros sabrá decirlo. Recordemos nuevamente que la esperanza había sido bautizada en la religión cristiana y que su bautismo la había modificado esencialmente dándole otra naturaleza como virtud teologal. Esto ha ocurrido con las tres virtudes teologales, a saber, con la fe, la esperanza y la caridad. La Fe dejó de ser Emuna al adquirir caracteres de inteligibilidad. La Caridad reemplazó al eros y se hizo Agape. La Esperanza reemplazó a la futurología y se hizo Adviento y Parousía. Son las entrañas de la sociedad cristiana que sin ellas no puede vivir.

Vivimos, en efecto, en la Esperanza del que ha de venir en gloria y majestad a nuestros corazones expectantes de la transfiguración escatológica.

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yesyukan