sábado, 11 de septiembre de 2010

Retornandote Parai.so l.o.l vidado


retornando al paraiso solo olvidado

La experiencia mística y el proceso de individuación:
Algunas consideraciones sobre el poema de San Juan de la Cruz “Noche oscura de la subida al Monte Carmelo”

(Texto extraído del libro El Retorno al Paraíso Perdido. La renovación de una cultura)

José Antonio Delgado González
Ldo. en Ciencias Ambientales y terapeuta de orientación junguiana

En una noche oscura,
con ansias, en amores inflada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada;

a escuras y segura
por la secreta escala, disfrazada,
¡oh dichosa ventura!,
a escuras y encelada,
estando ya mi casa sosegada;

en la noche dichosa
en secreto, que nadie me veía
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía.

Aquésta me guiaba
más cierto que la luz del mediodía
adonde me esperaba
quien yo bien me sabía,
en parte donde nadie parecía.

¡Oh noche que guiaste!;
¡oh noche amable más que la alborada!;
¡oh noche que juntaste
Amado con amada,
Amada en el Amado transformada!

En mi pecho florido,
que entero para él solo se guardaba,
allí quedó dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.

El aire del almena,
cuando yo sus cabellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería,
y todos mis sentidos suspendía.

Quédeme y olvídeme,
el rostro recliné sobre el Amado;
Cesó todo y déjeme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.

San Juan De la Cruz. B.A.C. 1994.

Desde tiempos inmemoriales, la unión mística ha sido un símbolo de la unificación de los contrarios. Por tanto, representa, en sí mismo, el camino por el que la libido podrá discurrir, cual siempre lo ha hecho y, probablemente, siempre lo hará. Como tal es una expresión de la nueva línea por la cual se encontrará la suprema intensidad de vida. De esta suerte, se comprenderá por qué, en este trabajo, se dirige la atención a la obra de uno de los místicos españoles más importantes.

La vía mística descrita por San Juan se asemeja, en su esencia, a la vía de la individuación, tal y como la describe Jung (1997). Recordemos, que por individuación ha de entenderse aquella vía que conduce a la autorrealización, es decir, al desarrollo y expresión de las potencialidades dadas.

Por su agudeza psicológica en el abordaje del proceso que conduce a la unión del alma con Dios, de un lado, y por la altura de su sentir y pensar religiosos de otro, San Juan de la Cruz es, junto con su amiga del corazón Santa Teresa de Jesús, uno de los representantes más excelsos de la mística española del siglo XVI. Por ello, voy a realizar un pequeño recorrido por las canciones en su libro Subida del Monte Carmelo, centrándome en el material que más directamente atañe a los objetivos de la presente investigación.

En su “noche oscura de la subida al Monte Carmelo”, San Juan nos describe su visión en un poema delicioso. Luego, en lo que llamaríamos un “proceso analítico” sui generis, va ampliando con extraordinaria maestría, cada fragmento del poema, aportando su interpretación nacida de una mezcolanza de elementos experienciales y bíblicos. La concepción y explicación psicológicas del proceso son una auténtica guía para el desorientado espíritu de esta, nuestra época.

Dice el propio santo, en su prólogo, que la descripción de la subida al monte será de provecho para los menos, pues “aquí no se escribirán cosas muy morales y sabrosas para todos los espirituales que gustan de ir por esas cosas dulces y sabrosas a Dios, sino una doctrina sustancial y sólida, así para los unos como para los otros, si quisieren pasar a la desnudez de espíritu que aquí se escribe”. Con ello parece dar a entender el sabio que no ha de esperarse que el camino sea fácil, tales como “cosas dulces y sabrosas” sino, antes bien, una decidida observancia a la voz interior (que pocas veces coincide con lo que nuestro ego pretende). Y, en ese difícil viaje que es la vida, la fidelidad a Dios es la conditio sine qua non de la unión con El.

En su libro primero, encontramos el siguiente pasaje “para que un alma llegue al estado de perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de noches, que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma. Y, aquí las llamamos noches, porque el alma, así en la una como en la otra, camina como de noche, a oscuras.” Y continúa diciendo “La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma..., y la segunda es la de la parte espiritual...”. Inmediatamente nos explica “Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación, de la cual también participa el espíritu... Y la segunda noche o purificación pertenece a los ya aprovechados al tiempo que Dios los quiere ya (comenzar a) poner en el estado de la unión con Dios; y esta es más oscura y tenebrosa y terrible purgación...”

Vázquez (1999) nos recuerda, en un magnífico artículo, lo que dijera Jung respecto a las fases del proceso de individuación, a saber “si la discusión con la sombra es la prueba que consagra oficial al aprendiz, la discusión con el anima es la prueba que consagra maestro al oficial”.

De lo dicho se colige que, la primera noche se correspondería con “la discusión con la sombra”, mientras que la segunda noche, la de los ya aprovechados, se correspondería con la diferenciación del anima, o mejor, con “la discusión con el anima” como imagen del alma personificada en sueños y visiones fantásticas, y su transformación en función de relación con lo inconsciente colectivo y con el el Ser (arquetipo de la totalidad).

La “primera noche o purgación” está constituida por tres partes. En una primera parte, San Juan de la Cruz se refiere a la “carencia de apetitos” por las cosas de este mundo, aludiendo al símil del fuego que quema y purifica la instintividad del iniciado. Con ello, se ahuyenta al demonio “que tiene poder en el alma por asimiento a las cosas corporales o temporales”. Esta primera etapa de la subida al monte (individuación) se corresponde con la toma de conciencia de la parte de sombra. Por tanto, se trata del correspondiente inicio del proceso de individuación. Aquí, se han de traer a la luz de la conciencia los obscuros contenidos del inconsciente individual, para lo que ha de realizarse un esfuerzo moral, que retire las proyecciones en los objetos exteriores. Esta retirada permite darse cuenta de los contenidos inconscientes, que antes habían sido proyectados contaminando las relaciones con nuestros prójimos. Esa toma de conciencia de la sombra, acontece en un período de introspección, en el que la libido esta vuelta hacia sí misma. Por lo tanto, la libido se ha retraído de los objetos o “de las cosas corporales y temporales”, para llegar a la fuente de las imágenes primordiales (lo inconsciente colectivo). Llegados a un cierto punto del camino, la noche se hace más obscura y la regresión que tiene lugar lleva al hundimiento en las aguas madres y a la pérdida de orientación y comprensión. El camino se enangosta y se pierde la visión clara de la ruta. Y aquí llegamos a la segunda parte de la noche del santo, “que es la fe, (y) se compara a la medianoche que totalmente es oscura”. En esta fase del proceso de individuación, se ha entrado en un terreno desconocido, llegando a la matriz en la cual se descubren las raíces de la identidad inconsciente. Sin embargo, al principio sólo se tiene una vaga idea de lo que está sucediendo. Se confía ciegamente en Dios (el Ser) como personalidad total e imago Dei. Pues se tiene un sentimiento profundo y obscuro de certeza, en la realidad arropada por los símbolos creados por lo inconsciente. No es extraño que, en esos momentos, afluyan a la conciencia contenidos simbólicos en forma de imágenes o visiones, así como eventos sincronísticos, que sólo después parecen unificar los procesos que tienen lugar en lo inconsciente, con los acontecimientos objetivos (Grimaldi, 2000). Sin embargo, mientras el cristiano se rige por la vía ya trazada por sus rituales o bien en la Biblia, la individuación es un camino que se guía por la función generadora de símbolos. La expresión artística de los mismos y su interpretación psicológica son los baluartes de esta vía. Así, mientras que para el sacerdote cristiano el camino de acceso a Dios está institucionalizado y regido por el canon de las Sagradas Escrituras, para el psicólogo analítico este camino es vivencial y, por lo tanto, es único e irrepetible. Uno nunca sabe con certeza cuales son los designios del Ser, ni qué camino deberá tomar en cada encrucijada con antelación. Motivo por el cual, la consciencia debe ser lo más comprehensiva posible, puesto que nunca se sabe lo que Dios pueda pedirle a su amado hijo, ni los agravios que habrá de soportar por la incomprensión y los prejuicios de sus prójimos. Esa es la cruz que ha de llevar todo aquel que se distancie del colectivo para seguir su propia y exclusiva senda.

Dice San Juan de la noche activa del sentido que “fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de donde se le siguió tanto bien, en la cual ella no atinara a entrar, porque no atina bien uno por sí solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios.” Con ello alude a la exención del libre albedrío en la entrada a la noche del alma. Es decir, el inicio de la Subida al Monte está jalonado por la obscuridad, el caos, la perturbación que caracterizan a la noche saturnal. Acontece de forma involuntaria, en tanto que la voluntad consciente nada tiene que decir cuando se constela un arquetipo. Ese período se caracteriza por la tensión, provocada por la distensión de los opuestos, por la enemistad de las distintas potencias psíquicas. Todos ellos son sinónimos de la prima materia de los alquimistas. Psicológicamente es el inicio del proceso de individuación. De ahí que continúe diciendo el santo “esta noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación, de la cual también participa el espíritu...”

Inmediatamente después, comienza Fray Juan la interpretación de la “canción”. El inicio es clarificante y directo: “Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta canción, que en una noche oscura, que es la privación y purgación de todos los apetitos sensuales acerca de todas las cosas exteriores al mundo y de las que eran deleitables a su carne, y también de los gustos de su voluntad; lo cual todo se hace en esta purgación del sentido y por eso dice que salía estando ya su casa sosegada, que es la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en ella, y ella en ellos, porque no se sale de las penas y angustias de los retretes de los apetitos hasta que estén amortiguados y dormidos”. Y explica con posterioridad la importancia que tiene la privación y la purgación de los apetitos sensuales en las cosas exteriores del mundo. En efecto, la proyección libidinal en los objetos, nos esclaviza a guiarnos y regir nuestras vidas por los sucesos y acontecimientos objetivos. Hace especial hincapié en los “apetitos sensuales” lo que es propio de un carácter regido o, más bien, cuya función inferior es la función sensitiva. Y, añade, la necesaria purgación de los apetitos deleitables a su carne.

Poco después explicita lo que quiere decir con esa privación de los “apetitos sensuales y deleitables a su carne”: “Llamamos aquí noche a la privación del gusto en el apetito de todas las cosas” y enumera algunos ejemplos de cada uno de los sentidos (oído, gusto, vista, olfato y tacto). La obscuridad y vacuidad a la que también hace alusión, dejan claro el sentido de estas explicaciones. La retirada del interés por los objetos del mundo tiene la intención de situar al hombre en una actitud introvertida. De esta manera, y después de un tiempo de introversión, la libido se dirige a lo inconsciente, donde aviva las imágenes primordiales que allí yacen. Por eso dice fray Juan que “no tratamos aquí del carecer de las cosas –porque eso no desnuda el alma si tiene apetito de ellas-, sino de la desnudez del gusto y apetitos de ellas, que es la que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga”. No se trata, pues, de reprimir los apetitos. Este movimiento de la libido ha de ser un sincero retraerse de los objetos, un romper la proyección que nos liga con ellos para crear ese estado de conciencia carente de apego por las cosas. No se trata de no disponer de bien material alguno, sino de romper esa proyección que nos identifica con ellos, hasta el punto de que nuestra vida dependa de “las cosas de este mundo”.

A continuación nos dice cual es la causa por la que el alma ha de pasar por la oscura noche de la “mortificación de los apetitos y negación de los gustos por todas las cosas”. Esta causa es “porque todas las afecciones que tiene (el alma) en las criaturas son adelante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida no tiene capacidad para ser ilustrada y poseída de la pura y sencilla luz de Dios, si primero no las desecha de sí”.

Con qué frecuencia vemos cómo esta sencilla y, a la vez, sempiterna verdad psicológica se repite en las vidas de numerosos seres humanos. ¡Cuántas veces podemos comprobar que los hombres se aferran a sus posesiones, al poder, a los valores simbolizados por la máscara o persona con la cual se identifican! Y las dramáticas consecuencias para la vida se dejan sentir en el incremento de los desequilibrios psíquicos, generados por la pérdida de los tan preciados objetos. Recuerdo un caso que viene a colación, en el que un hombre de negocios había ascendido con gran celeridad. Su situación económica era boyante y su mujer había prosperado. Todos parecían ser motivos de complacencia y satisfacción. Sin embargo, llegó un momento en el que las ventas comenzaron a decrecer y los bienes, de los que tan orgullosos se sentían, declinaron hasta quedarse prácticamente en la ruina. La pareja llegó a una situación crítica que culminó con su separación. Su identificación con los bienes que habían cosechado, ofuscaba su perspectiva, impidiendo que tomaran conciencia de la necesidad que brotaba del centro de su personalidad (de Dios, diría San Juan) de dirigir la libido hacia dentro y desarrollar sus arcaicas relaciones consigo mismos. En definitiva, su autorrealización. Tras ello, se siguió un período de introversión que los llevó a lo que San Juan denomina “purificación de los apetitos sensuales”, es decir, la toma de conciencia tras una depresión.

Casos como éste, nada infrecuentes, no hacen sino atestiguar cuán necesario es para la salud psíquica el aumento del nivel de conciencia, que permita la ruptura de la identificación con los objetos materiales (“las cosas de este mundo”). Y la identificación con los objetos, conforma la actitud a los mismos y, como dice fray Juan “la afición y asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y cuanto mayor es la afición, tanto más la iguala y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado”. La afición también aparece en la idea de la unión mística de la alquimia con el nombre de afinidad, con lo que tratan de expresar aquello que reúne a los cuerpos y los lleva a combinarlos (Jung, 1985). Cuando se proyecta al objeto externo un contenido inconsciente, éste ejerce desde fuera su poder numinoso y atrapa al sujeto con incondicional atracción. Entonces, el individuo es dirigido desde afuera, se rige por lo que sucede en lo exterior y se aleja de la fuente de la que, sin él mismo saberlo, emana el valor que él encuentra en el objeto. Pero al apegarse a las cosas de este mundo, pierde el contacto con Dios en él y es incapaz de escuchar los mensajes que Aquél le proporciona. Su vida es un inagotable vaivén que se mueve al son de los hechos, circunstancias y objetos externos. Ese hombre no le ha arrebatado al objeto su valor, de modo que sea él quien lo posea. Y, así, dice San Juan “de aquí es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina unión si primero no se ahuyentan las afecciones de ella”. Y continúa “de aquí es que, por el mismo caso que el alma ama algo, se hace incapaz de la pura unión con Dios ... así no podrá comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su afición”.

La proyección del supremo valor vital en los objetos (“bienes del mundo”) coloca al sujeto en una posición de esclavitud. Esto es, el mundo es el que adquiere un sobrevalor (el correspondiente a Dios) y al adquirir el objeto una influencia fuera de toda mesura para el individuo, el mundo lo mantiene esclavizado. La ligadura al objeto es lo que “hace incapaz... la unión con Dios”. En efecto, la pérdida del hombre en el mundo lo incapacita, como ya dijimos, de toda relación con su esencia divina, con el núcleo de su personalidad, en definitiva, con aquel arquetipo que desde tiempos inmemoriales le ha correspondido el valor vital más excelso, y al que los hombres de fe han encaminado su pensamiento y su obrar. Es el camino correcto, el sendero estrecho que conduce a la unión con Dios, o como señala en otro lugar San Juan, “el camino estrecho de la vida eterna...; por el cual camino ordinariamente pasa (el alma) para allegar a esta alta y dichosa unión con Dios”. La proyección del valor excelso en los objetos provoca en el sujeto, por tanto, una reacción emocional bien conocida ante la pérdida o modificación del objeto. Pensemos por un momento en la joven y bella mujer que se identifica con su cuerpo. Sitúa su centro de intereses en torno a su rostro y figura y se acicala para exaltar su cuerpo, con esa imagen de juventud y belleza que ha proyectado en su físico. Todos sabemos, por los innumerables casos de este tipo, cual es el destino de dichas mujeres, cuando la inquebrantable ley del tiempo acaricia sus vidas y la antigua muchacha se transforma en una mujer madura. Las depresiones suelen hacer acto de presencia, antes del ajuste y toma de conciencia de la realidad de su vida. La imagen ya no encaja con el cuerpo y es, entonces, hora de recuperar la energía que se había proyectado en un objeto externo, y que es indispensable para el desarrollo de la personalidad. Como dice San Juan, en esos momentos aparecen la “desgracia y sumo desabrimiento” pues “engañosa es la belleza y vana la hermosura”.

Por lo dicho hasta ahora se colige que esta “noche de privación del apetito en todas las cosas” es un período de introversión y de toma de conciencia. Con ello se retira la proyección de contenidos inconscientes en los objetos del mundo. Este proceso inicial incluye la des-identificación con el propio cuerpo, con el ego, como centro de la conciencia, y su ilusoria creencia en ser el único dueño de casa, con las ideas y el saber detentado hasta la fecha y, por lo tanto, se es consciente de la ignorancia del yo frente a la sabiduría de lo inconsciente. Ese proceso hace tambalear la pretendida omnisciencia del yo y se diluye en una actitud que deja de pretender saberlo todo siempre, dando el valor que corresponde a la paradójica esencia de lo inconsciente (Jung, 1985).

Pero al principio de la noche de los sentidos aún no se ha penetrado lo suficiente y no se habla de la difícil situación que resulta de la irrupción del material caótico y obscuro que brota de lo inconsciente, como prima materia saturnal. Por tanto, al principio la introversión prepara el camino, por así decirlo, para que ese material aflore y se produzca una oscuridad mayor. La retirada de las proyecciones y el movimiento introvertido de la libido se consiguen disolviendo la relación dependiente con el mundo de los objetos. Y esto es un proceso lento y difícil, que requiere de aquellas cualidades de amor a Dios de las que nos habla San Juan. La conciencia no puede más que ponerse en cierta situación para con lo inconsciente, que le permita no verse anegada por completo e ir asimilando esos contenidos abstrusos, que emergieron sin tener ella arte ni parte.

Es sumamente interesante observar que, el sabio, utiliza el símil de la subida al monte Carmelo, para describir el proceso que culmina con la unión del alma con Dios. Abu´l-Qâsim Kitâb al-‘ilm dice al respecto: “Esta prima materia se encuentra en un monte que contiene una cantidad inconmensurable de cosas creadas. Todo el saber del mundo se contiene en este monte. No hay ciencia ni conocimiento, sueño o idea que no lo contenga”. Vemos cómo la figura del monte representa las etapas de la vida mística, lo que simboliza la trascendencia, la morada del Espíritu Santo, la encarnación de Dios en el hombre. En definitiva, es una imagen de la totalidad y, por tanto, delSer. La escalada al monte se asocia con el viaje del héroe en busca de la joya perdida u oculta, entre los poderes de las fuerzas del mal. Al igual que la joya, la planta, el oro alquimista o la dádiva divina que corresponda, la subida a la cumbre de la montaña está poblada de entidades temibles, que impiden el acercamiento a la cima.

Lo hasta aquí explicado no pretende abarcar el poema y, ni mucho menos, las explicaciones del Santo. Estas disertaciones no tienen otra intención que la de iluminar el contenido psicológico subyacente al poema de la “noche obscura del alma”. Para ello, introduzco algunos pasajes que San Juan utiliza para expresar lo que el poema significa, de tal manera que trato de dar, siempre que me es posible, la palabra al Santo. En modo alguno me atrevería a hablar del Santo, en otros términos que no fueran los estrictamente psicológicos. De lo contrario, no sólo erraría en mi propósito, sino que no estoy en condiciones de hacerlo, por cuanto mis conocimientos en Teología son harto exiguos.

BIBLIOGRAFÍA

Delgado González, J. A. (2001) Contribuciones al simbolismo del lado oscuro de la psique. Publicado en la página web de la Jung Page americana.
(www.cgjungpage.org/articles/delgado1.html)

Delgado González, J. A. (2004) El Retorno al Paraíso Perdido. La renovación de una cultura. Soria. Sotabur.

Grimaldi, H. E. (2000) Algunas conclusiones en sincronicidad. Ponencia para el Segundo Congreso Jungiano latinoamericano.
(www.fundacion-jung.com.ar/forum/conclusionessincro.htm)

Jung, C. G. (1957) Psicología y Alquimia. Buenos Aires. Santiago Rueda Editor.

________ (1985) La psicología de la transferencia. Barcelona. Planeta-Agostini.
________ (1994) Tipos psicológicos. Barcelona. Edhasa.

_________ (1997) Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Barcelona. Paidós.
Lao-tse, (1996) Tao Te Ching. Traducción y análisis de Carmelo Elorduy. Madrid. Tecnos.

Roob, Alexander (1996) Alquimia y Mística. Italia. Taschen.




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