La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabí

Henri Corbin: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabí

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Prólogo

“La Imaginación como elemento mágico y mediador entre el pensamiento y el ser, encarnación del pensamiento en la imagen y presencia de la imagen en el ser, es una concepción de extraordinaria importancia que juega un destacado papel en la filosofía del Renacimiento y que volvemos a encontrar en el Romanticismo.” (1) Esta observación, tomada de uno de los más destacados exegetas de Boehme y Paracelso, nos proporciona la mejor introducción a la segunda parte de este libro. Retendremos de ella, en primer lugar, la idea de Imaginación como producción mágica de una imagen, el tipo mismo de la acción mágica, incluso de toda acción como tal, pero especialmente de toda acción creadora; y, en segundo lugar, la idea de imagen como cuerpo (cuerpo mágico, cuerpo mental), en el que se encarnan el pensamiento y la voluntad del alma.(2) La Imaginación como potencia mágica creadora que, dando nacimiento al mundo sensible, produce el Espíritu en formas y en colores, y el mundo como magia divina “imaginada”, por la divinidad “imágica”: éste es el contenido de una antigua doctrina, tipificada en la yuxtaposición de las palabras Imago-Magia, que Novalis reencontraba a través de Fichte.(3) Pero se impone una advertencia previa: esta Imaginatio no debe en modo alguno confundirse con la fantasía. Como ya observaba Paracelso, a diferencia de la Imaginatio vera, la fantasía (phantasey) es un juego del pensamiento, sin fundamento en la Naturaleza; nada más que “la piedra angular de los locos”(4)

Esta advertencia debe prevenimos del peligro de una confusión habitual, generada por una concepción del mundo que no permite hablar de la función creadora de la Imaginación sino en sentido metafórico. Tantos esfuerzos invertidos en teorías del conocimiento, tantas “explicaciones” (procedentes de un modo u otro del psicologismo, del historicismo o del sociologismo) han acabado por anular la significación objetiva del objeto, en contraste con la concepción gnóstica de la Imaginación, que la plantea como algo real en el ser, y hemos llegado así a un agnosticismo puro y simple. En este nivel, perdido todo rigor terminológico, la imaginación se confunde con la fantasía. Que tenga un valor noético, que sea órgano de conocimiento porque “crea” ser, es algo difícilmente compatible con nuestros hábitos mentales.

Se nos plantea aquí una cuestión preliminar: ¿Qué es, en el fondo, la creatividad atribuida al hombre? Ahora bien, ¿podemos responder a esta pregunta sin haber presupuesto de antemano el sentido y la validez de sus creaciones? ¿Cómo reflexionar sobre la necesidad de superar la realidad en su estado de hecho, así como la soledad de mi yo entregado a sí mismo (el nada-más-que-yo, Nur-Ich-Sein, cuya obsesión puede hacer bordear la locura) en este mundo que nos viene impuesto, si no hemos presentido de antemano, en el fondo de uno mismo, la posibilidad y el sentido de esa superación? Ciertamente, las expresiones “creador” y “actividad creadora” forman parte de nuestro lenguaje corriente. Pero ya sea una obra de arte o una institución la finalidad a la que esa actividad se dirige, no es en estos objetos -que no son más que expresión y síntoma- donde encontraremos respuesta a la pregunta sobre el sentido de la necesidad creadora del hombre. Estos objetos aparecen en un determinado mundo, pero su génesis y su significado hay que buscarlos antes de nada en el mundo interior en que fueron concebidos; es sólo ese mundo, o, más bien, la creación de ese mundo interior, lo que puede estar a la altura de la actividad creadora del hombre, y lo que puede proporcionarle alguna indicación en cuanto al sentido de su creatividad y en cuanto al órgano creador que es la Imaginación.

En consecuencia, todo va a depender del grado de realidad que se conceda a ese universo imaginado y, por tanto, del poder real reconocido a la Imaginación que lo imagina; pero ambas cuestiones estarán en función de la idea que nos formemos de la creación y del acto creador.

En cuanto al grado de realidad del universo imaginado, nuestra respuesta podrá parecer quizá un deseo o una provocación, pues no disponemos de un esquema de la realidad que admita un mundo intermedio entre el mundo de los elementos sensibles, con los conceptos que expresan sus leyes empíricamente verificables, y el mundo espiritual, el reino de los espíritus, al que sólo la fe tiene todavía acceso. La degradación de la Imaginación en fantasía es ya un hecho consumado. Se opondrá entonces la fragilidad y la gratuidad de las creaciones del arte a la consistencia de las realizaciones “sociales”, que serán propuestas como justificación, e incluso como explicación, de aquéllas. Finalmente, entre lo real empíricamente comprobable y lo real sin más, no habrá ya grados intermedios. Todo lo indemostrable, lo invisible, lo inaudible, será catalogado como creación de la imaginación, es decir, como producto de la facultad que segrega lo imaginado, lo irreal. En este contexto de agnosticismo, se entenderá que la divinidad y todas sus formas son creaciones de la imaginación, lo que equivale a decir, algo irreal. ¿Qué puede significar el orar a esa divinidad, sino que se es presa de una ilusión desesperada? Creo que ahora podemos calibrar con una sola mirada el abismo que separa esta idea totalmente negativa de la Imaginación y la que vamos a tratar, y, anticipándonos a los textos que vendrán a continuación, podemos responder ya que, precisamente porque esa divinidad es una creación de la Imaginación, es real y existe, y por eso mismo la oración que a ella se dirige tiene un sentido.

Profundizar en ese concepto de Imaginación a que nos ha introducido la alusión inicial a nuestros teósofos del Renacimiento, exigiría un detallado estudio de sus obras. Seria necesario, además, leer o releer, sin perder de vista el objetivo propuesto, todos los testimonios de la experiencia mística visionaria. Pero es forzoso limitar nuestra investigación a un área determinada, la del sufismo y el esoterismo en el Islam, y en particular a la escuela de Ibn 'Arabí, conforme al propósito de este libro. Por lo demás, entre la teosofía de Ibn 'Arabí y la de los teósofos del Renacimiento o de la escuela de Jacob Boehme, existen correspondencias lo suficientemente sorprendentes como para justificar los estudios comparativos que ya hemos sugerido en la Introducción, al apuntar las situaciones respectivas del esoterismo en el Islam y en el Cristianismo. En una y otra parte encontramos ideas comunes: la idea de que la divinidad tiene poder de imaginar y de que fue imaginándolo como Dios creó el mundo; la idea de que sacó el universo de si mismo, de las virtualidades y potencias eternas de su propio ser; de que existe entre el universo del espíritu puro y el mundo sensible un mundo intermedio que es el mundo de las Ideas-Imágenes, mundus imaginalis (mundo de la “sensibilidad suprasensible”, del cuerpo mágico sutil, “el mundo en el que se corporifican los espíritus y se espiritualizan los cuerpos”, como se dirá en el sufismo); de que ése es el mundo sobre el que tiene poder la Imaginación, que produce sobre él efectos tan reales que pueden “modelar” al sujeto que imagina, y que la Imaginación “vierte” al hombre en la forma (el cuerpo mental) imaginada por él. En términos generales, observamos que la aceptación de la realidad de la Imagen y de la creatividad de la Imaginación se corresponde con una idea de la creación ajena a la doctrina teológica oficial, la doctrina de la creatio ex nihilo, tan introducida en nuestros hábitos, que se tiende a considerar como la única idea válida de creación. Podríamos incluso preguntarnos si no hay una correlación necesaria entre esta idea de la creación ex nihilo y la degradación de la Imaginación ontológicamente creadora, de tal modo que la decadencia de ésta en fantasía segregadora sólo de lo imaginario y lo irreal, que caracterizaría a nuestro mundo laicizado, encontraría sus fundamentos en el mundo religioso que le precedió, en el que imperaba esa particular idea de la creación.

Sea como fuere, la idea inicial de la teosofía mística de Ibn 'Arabí y de todos aquellos que le son próximos, es que la creación es esencialmente una teofanía (tajallí); como tal, es un acto del poder imaginativo divino: la Imaginación divina creadora es esencialmente Imaginación teofánica. La Imaginación activa en el gnóstico es a su vez, igualmente, Imaginación teofánica; los seres que ella “crea” subsisten con una existencia independiente, sui generis, en el mundo intermedio que le es propio. El Dios que ella “crea”, lejos de ser un producto irreal de nuestra fantasía, es también una teofanía, pues la Imaginación activa del ser humano no es sino el órgano de la Imaginación teofánica absoluta (takhayyol motlaq). La Oración es una teofanía por excelencia; en este sentido, es “creadora”; pero precisamente el Dios al que ora porque lo “crea”, es el Dios que se revela a ella en esta Creación, y esta Creación, en este instante, es una de las teofanías cuyo sujeto real es la divinidad revelándose a sí misma. Se encadenan aquí, de manera rigurosa, toda una serie de ideas y paradojas. Debemos rememorar algunas, esenciales, antes de considerar el órgano de esta Imaginación teofánica en el ser humano, que es el corazón, y la creatividad del corazón.

Capítulo I. De la creación como teofanía
1. La imaginación creadora como teofanía, o el “Dios del que es creado todo ser”
Es necesario, ante todo, recordar los actos de la cosmogonía eterna concebida por el genio de Ibn 'Arabi. (5) Un Ser divino, solo en su esencia incondicionada, del que no conocemos más que una cosa: la tristeza de la soledad primordial que le hace aspirar a revelarse en los seres que le manifiestan a sí mismo en la medida en que él se manifiesta a ellos. Ésa es la Revelación que nosotros percibimos y eso es lo que debemos meditar para saber quiénes somos. El leitmotiv no es, pues, el deslumbramiento de una Omnipotencia autárquica, sino una nostalgia profunda:
“Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a fin de conocerme en ellas”. Esta fase está representada por la tristeza de los Nombres divinos, angustiándose en el desconocimiento porque nadie los nombra, y es esta tristeza lo que viene a distender la Espiración divina (tanaffos) que es Compadecimiento (Rahma) y existenciación (ijád), y que en el mundo del Misterio es Compasión del Ser divino con y por sí mismo, es decir, por sus propios Nombres. Dicho de otra forma, origen y principio son una determinación del amor, que implica un movimiento de ardiente deseo (harakat shawqiya) en aquel que está enamorado. A este ardiente deseo aporta el Suspiro divino su distension.(6)

Mediante un análisis en el que descubre experimentalmente el misterio del ser en su propio ser, el teósofo evita la oposición teológica entre el Ens increatum y el ens creatum salido de la nada, oposición que hace dudoso el que alguna vez haya podido definirse realmente la relación que mantiene el Summum Ens con la nada de la que haría surgir la criatura. La Tristeza no es el “privilegio” de la criatura; está en el propio Ser creador, es el motivo que hace del Ser primordial, anticipando todas nuestras deducciones, un Ser creador; es el secreto de su creatividad. Y su creación no surge de la nada, de otro que Él, de un no-Él, sino de su ser profundo, de las potencias y virtualidades latentes en su ser no revelado. Por otra parte, la palabra tanaffos implica también el sentido de brillar, aparecer a la manera de la aurora. La creación es esencialmente Revelación del Ser divino a si mismo, luminiscencia operada en si mismo; es una teofanía (tajalli iláhí). No hay aquí ninguna idea de creación ex nihilo que abra un abismo sobre el que el pensamiento racional se vea incapaz de tender un puente, pues es esa idea profundamente divisora la que crea oposición y distancia; ni siquiera una fisura que pudiera extenderse en un espacio de incertidumbre, infranqueable por los argumentos y las pruebas. La Espiración divina exhala lo que nuestro shaykh designa como Nafas al-Rahmán o Nafas Rahmáni, el Suspiro de Compadecimiento existenciador; este Suspiro da origen a toda la masa “sutil” de una existenciación primordial designada con el nombre de Nube ('amá). De ahí el sentido del hadíth: “Alguien preguntó al Profeta: ¿Dónde estaba tu Señor antes de crear su creación (visible)? Estaba en una Nube; no había espacio ni por encima ni por debajo”.(7)

Esta Nube exhalada por el Ser divino y en la que él mismo estaba primordialmente, recibe todas las formas y, a la vez, da las formas a los seres; es activa y pasiva, receptora y otorgadora de esencia (mohaqqiq); por medio de ella se opera la diferenciación en el interior de la realidad primordial del ser (haqiqat al-wojud) que es el Ser divino en sí (Haqq fi dhátihi). Como tal, es la Imaginación absoluta, incondicionada (khayál motlaq). La operación teofánica inicial por la que el Ser divino se revela, “se muestra” a si mismo, diferenciándose en su ser oculto -es decir, manifestándose a si mismo las virtualidades de sus Nombres con sus correlata, las hecceidades eternas de los seres, los prototipos latentes en su esencia (a'yán thábita)(8) es concebida como Imaginación activa creadora, Imaginación teofánica, Nube primordial, Imaginación absoluta o teofánica, Compasión existenciadora; son todas ellas nociones equivalentes para expresar una misma realidad original: el Ser divino del que todo es creado (al-Haqq al-makhluq bihi koll shay'). Lo que también equivale a decir, el “Creador-criatura”. Pues la Nube es el Creador, ya que es el Suspiro que él exhala y está oculta en él; como tal, es lo invisible, lo “esotérico” (bátin). Y es la criatura en tanto que manifestada (záhir). Creador-criatura (kháliq-makhlúq): lo que quiere decir que el Ser divino es lo Oculto y lo Revelado, o también el Primero (al-Awwal) y el Último (al-Akhir)(9)
En esta Nube son, pues, manifestadas todas las formas del ser, desde el orden de los Arcángeles más elevados, los “espíritus extasiados de amor” (al-mohayyamun), hasta los animales y la naturaleza inorgánica; todo lo que se diferencia de la pura esencia del Ser divino en sí (dhát al-Haqq), géneros, especies e individuos, todo es creado en esta Nube. “Creado”, pero no producido ex nihilo, puesto que el único no-ser concebible es el estado latente de los seres, y puesto que incluso en su estado de potencia pura, ocultos en el recinto de la Esencia no revelada, los seres tienen ya, preeternamente, un estatuto positivo (thobut). Así pues, la “creación” tiene un aspecto negativo, puesto que hace cesar la privación de ser que retiene a las cosas en su ocultación; no-ser de un no-ser, doble negatividad que constituye el acto positivo. En este sentido, es admisible decir que el universo se origina a la vez en el ser y en el no-ser.(10)

Así la Creación es Epifania (tajallí), es decir, paso del estado de ocultación, de potencia, al estado luminoso, manifestado y revelado; como tal, es el acto de Imaginación divina primordial. Correlativamente, si no estuviera en nosotros esa misma potencia que es la Imaginación activa (qowwat al-khayál) -no la imaginación en el sentido profano (la “fantasía”)- y que es Imaginadora, nada de lo que a nosotros mismos nos mostramos se mostraría. Aquí se anuda el lazo entre la idea de una creación recurrente, renovada de instante en instante, y una Imaginación teofánica incesante, es decir, la idea de una sucesión de teofanías (tajalliyát) por las que se opera la ascensión continua de los seres. Ahora bien, una doble posibilidad caracteriza a esta Imaginación por cuanto que no puede revelar lo Oculto, sino velándolo. Puede ser un velo que asume tal grado de opacidad que nos esclaviza y nos hace caer en la trampa de las idolatrías. Pero el velo puede adquirir una transparencia creciente, pues su única finalidad es capacitar al contemplativo para llegar al conocimiento del ser tal cual es, es decir, al conocimiento que libera, pues es gnosis de salvación. Esto sucede cuando el gnóstico comprende que las múltiples formas sucesivas, con sus movimientos e iniciativas, sólo aparecen separadas del Único al estar veladas por un velo sin transparencia. Adquirida la transparencia, sabrá lo que son y por qué son, por qué hay unión y separación entre lo Oculto y lo Manifestado, por qué hay Señor y vasallo, Adorado y Adorador, Amado y Amante; por qué toda afirmación unilateral de una unidad que les confunde o de una separación que opone sus dos existencias como si no fueran de la misma esencia, equivale a traicionar la intención divina y de ahí la Tristeza que en cada ser aspira a su distensión mediante la manifestación de Su secreto.

La alusión al Creador-criatura, al Creador que no produce ad extra su creación sino que se reviste con ella de algún modo como la Apariencia (y la transparencia) bajo la que él se manifiesta y se revela antes de nada a si mismo, se encuentra expresada de formas diferentes: el “Dios imaginado”, es decir, “manifestado” por la Imaginación teofánica (al-Haqq al-motakhayyal), el “Dios creado en las creencias” (al-Haqq al makhlúq fi'l-i'tiqádát). Al acto inicial del Creador imaginando el mundo, responde la criatura imaginando su mundo, imaginando los mundos, imaginando su Dios y sus símbolos. O, mejor dicho, éstas son las fases, las recurrencias de un único proceso eterno: Imaginación realizándose en una Imaginación (takhayyol fi takhayyol), Imaginación recurrente lo mismo que -y porque- la Creación es ella misma recurrente. La misma Imaginación teofánica del Creador que ha revelado los mundos, renueva de instante en instante la Creación en el ser humano al que El ha revelado como su Imagen perfecta; y, en el espejo que esta Imagen constituye, el ser humano se muestra a si mismo Aquel de quien es Imagen. Por esta razón, la Imaginación activa del hombre no podría ser ficción vana, puesto que es la misma Imaginación teofánica la que, en el ser humano y mediante él, continúa revelando lo que se mostró a sí misma imaginándolo primordialmente.

La calificación de “ilusoria” no puede ser acertada más que en el caso de que, cargándose de opacidad, la Imaginación pierda toda transparencia. Pero cuando manifiesta verdaderamente toda la realidad divina que revela, es liberadora si reconocemos en ella la función que le reconocía Ibn 'Arabi y que sólo ella asume: la coincidentia oppositorum (jam' bayna'l-naqídayn). Este término hace alusión a la respuesta dada por un célebre maestro sufí, Abu Sa'id al-Kharráz: “¿Por medio de qué conoces a Dios? le preguntaron. -Le conozco por ser coincidentia oppositorum”.(11) Pues el universo entero de los mundos es a la vez él y no él (howa lá howa). El Dios manifestado en las formas es a la vez si-mismo y otro que si-mismo, puesto que, siendo manifestado, es el limitado que sin embargo no tiene limite, el visible que sin embargo no puede ser visto. Ahora bien, esta manifestación no es ni perceptible ni verificable por las facultades sensoriales; la razón discriminativa la rechaza. No es perceptible más que por la Imaginación activa (Hadrat al-Khayál), la “Presencia” o “Dignidad” imaginativa, la Imaginadora, cuando controla las percepciones sensibles, en el estado de sueño con sueños o, mejor todavía, en el estado de vigilia (estado propio del gnóstico, cuando se ausenta de la conciencia de las cosas sensibles). En suma, es necesaria una percepción mística (dhawq). Percibir todas las formas como formas epifánicas (mazáh ir), es decir, percibir que son distintas al Creador y que, sin embargo, son El -por las figuras que manifiestan y que son las hecceidades eternas- es precisamente operar el encuentro, el cruce del descenso divino hacia la criatura y de la ascensión de la criatura al Creador. Encuentro cuyo “lugar” no es exterior a la totalidad del Creador-criatura, sino que es el plano que corresponde específicamente a la Imaginación activa, a la manera de un puente tendido entre dos orillas.(12) La travesía será esencialmente una hermeneútica de los símbolos (ta'wíl, ta'bír), un modo de comprender que transmuta en símbolos (mazáhir) los datos sensibles y los conceptos racionales, suscitando el tránsito.

Intermediaria, mediadora: tal es la función esencial de la Imaginación activa, tendremos tiempo de volver a ello. El intelecto ('aql) no puede suplirla. La Primera Inteligencia ('Aql awwal) es la primera determinación (ta'ayyon awwal), nacida en el seno de la Nube, de la Imaginación teofánica absoluta. El elemento mediador entre el mundo del Misterio ('álam al-ghayb) y el mundo de la visibilidad ('álam al-shahádat) no puede ser más que la Imaginación, puesto que el plano de ser y de conciencia que ella implica es aquel en el que los Incorpóreos del mundo del Misterio se “corporifican”, toman cuerpo (lo que no significa que éste sea ya un cuerpo físico material)(13) y donde, recíprocamente, las cosas naturales, sensibles, se espiritualizan, se “inmaterializan”. Veremos los ejemplos que ilustran esta enseñanza. La Imaginación es el “lugar de aparición” de los seres espirituales, Angeles y Espíritus, que se revisten en él con la figura y la forma de su “cuerpo de aparición”; y como los puros conceptos (ma'ání) y los elementos sensibles (mahsúsát) se encuentran ahí para aflorar como figuras personales, prestas a los acontecimientos de las dramaturgias espirituales, es igualmente el lugar donde transcurren todas las “historias divinas”, las de los profetas, por ejemplo, que tienen un significado por ser teofanías; mientras que en el plano de la evidencia sensible, en el que se desarrolla lo que nosotros llamamos “la historia”, el significado, es decir, la verdadera naturaleza de esas historias, que son esencialmente “historias simbólicas”, no podría percibirse. Tales “historias simbólicas” configuran la hierohistoria.

2. El Dios manifestado por la imaginación teofánica
El mundo o plano del ser intermedio que corresponde a la función mediadora de la Imaginación, es designado en la “cosmografía” mística como mundo luminoso de la Ideas-Imágenes, de las “figuras de aparición” ('álam mithálí núrání). Ciertamente, la preocupación primera de Ibn 'Arabi se dirige hacia la relación de las visiones con la facultad imaginativa, por una parte, y con la inspiración divina por otra. En realidad, todo el concepto metafísico de la Imaginación está en función de este mundo intermedio. Todas las realidades esenciales del ser (haqá'iq al-wojúd) se manifiestan ahí en Imágenes reales; cuando un elemento manifestado a los sentidos o al intelecto reclama una hermenéutica (ta'wil) por poseer un significado que transciende al simple dato y lo convierte en símbolo, esta verdad simbólica implica una percepción en el plano de la Imaginación activa. La sabiduría que toma a su cargo estos significados, que restituyendo las cosas a los símbolos tiene por objeto propio ese mundo intermedio de Imágenes subsistentes, es una sabiduría de luz (hikmat nuríya) tipificada en la persona de José como intérprete ejemplar de las visiones. La metafísica de Ibn 'Arabi de la Imaginación asume muchos de los rasgos de la “teosofía oriental” de Sohravardi.(14) La Imaginación activa es esencialmente el órgano de las teofanías, porque es el órgano de la Creación y la Creación es esencialmente teofanía. Además, como hemos dicho, en la misma medida en que el Ser divino es Creador por haber querido conocerse en seres que lo conozcan, es imposible decir que la Imaginación sea “ilusoria”, puesto que es el órgano y la substancia de esa auto-revelación. Nuestro ser manifestado es esa Imaginación divina; nuestra propia Imaginación es Imaginación en la suya.

La teosofía de la Luz sugiere las comparaciones adecuadas: espejo y sombra. Sin embargo, “sombra” no debe interpretarse aquí como una dimensión de tinieblas satánicas o contrapoder ahrimaniano; “sombra” se entiende esencialmente como reflejo, como proyección de una silueta o de un rostro en un espejo. Se hablará incluso de “sombra luminosa” (en tanto que el color es sombra en la Luz absoluta; Zill al-núr, por oposición a Zill al-zolma, sombra tenebrosa). Es en este sentido en el que hemos de entender esta tesis: “Todo lo que se dice distinto a Dios, lo que se llama el universo, está relacionado con el Ser divino como la sombra con la persona (o como su reflejo en un espejo). El mundo es la sombra de Dios”.(15)

La función de la Luz como agente cosmogónico comienza en el mundo del Misterio. Es ella la que revela al Ser divino las determinaciones e individuaciones latentes contenidas en su Esencia, es decir, las hecceidades eternas que son los contenidos correlativos de los Nombres divinos. Lo que reciben estos arquetipos de la Creación virtual es la sombra, el reflejo de la Esencia divina (dhát iláhíya), tal como la proyecta sobre ellos la luz de estos nombres. Es el primer espejo en el que el Ser divino se contempla y se revela a si mismo en las virtualidades de sus múltiples Nombres. Pero estos Nombres aspiran a su plena revelación: esta epifanía es la función reservada al Nombre divino “Luz” (Núr), cuya forma epifánica (mazhar), la luz sensible, el sol, hace aflorar las formas que corresponden a estos nombres en el mundo de la visibilidad (shahádat). La Luz es el agente de la cosmogonia porque es el agente de la revelación, es decir, del conocimiento. De ahí que “no se conoce el mundo sino en la medida en que se conocen las sombras (o los reflejos); y se ignora al Ser divino en la medida en que se ignora a la persona que proyecta esa sombra. La sombra es a la vez Dios y algo distinto a Dios. Todo lo que percibimos es el Ser Divino en las hecceidades eternas de los posibles”. E Ibn 'Arabí concluye: “El mundo es pues representación pura (motawahham), no tiene existencia substancial, ése es el sentido de la Imaginacion... Comprende entonces quién eres, comprende qué es tu ipseidad, cuál es tu relación con el Ser divino; toma conciencia de por qué eres Él y por qué eres otro que Él, el mundo o la palabra que prefieras. Pues en proporción a esta conciencia se deciden los grados de preeminencia entre los sabios.(16)

Se propone, pues, una reciprocidad de relaciones; relación de la sombra con el Ser divino: el Ser divino instaurando la manifestación del mundo del Misterio como Imaginación teofánica absoluta (khayál motlaq); relación del Ser divino con la sombra: las individuaciones y personalizaciones del Ser divino como Dios que se muestra a y mediante la Imaginación teofánica, en la multitud ilimitada de sus Nombres. Se ha comparado con la coloración de la luz que atraviesa un cristal: la luz se impregna de la coloración propia del cristal. Y algo semejante ocurre con la doble perspectiva en que pueden contemplar-se los Nombres divinos: todos remiten a un mismo Denominado, pero cada uno se refiere a una determinación esencial, diferente de las demás; es por esta individualización por la que cada Nombre remite al Dios que se revela a y mediante la Imaginación teofánica.(17) Detenerse en la pluralidad es quedarse con los Nombres divinos y con los Nombres del mundo. Detenerse en la unidad del Denominado es quedarse con el Ser divino bajo el aspecto de su Sí (dhát) independientemente del mundo y de las relaciones de sus Nombres con los Nombres del mundo. Pero las dos estaciones son igualmente necesarias y están recíprocamente condicionadas. Rechazar la primera es olvidar que el Ser divino sólo se revela a nosotros en las configuraciones de la Imaginación teofánica, la cual da una realidad efectiva a los Nombres divinos cuya tristeza anhelaba seres concretos en los que investir su actividad, y a los que harían ser lo que los Nombres eran, seres gracias a los cuales y por los cuales esos Nombres aparecerían entonces como otras tantas hipóstasis, a las que se designa colectivamente como “los Señores”. Pero eludir la segunda de las dos estaciones es no percibir la unidad en la pluralidad. En cambio, situarse simultáneamente en las dos es mantenerse equidistante del politeísmo y del monoteísmo monolítico, abstracto y unilateral. Reconocer la pluralidad que se vincula a la Imaginación no es ni desvalorizarla ni pretender anularla, sino, al contrario, fundamentaría. Análogamente, aquel que es servidor de un Nombre divino es la sombra de ese Nombre, siendo su alma su forma epifánica (mazhar). Pero reconocer que esto es así, no significa en absoluto abolir ni suprimir la existencia del servidor. Existe, en efecto, un hadíth que hace alusión al fiel que permanece siempre próximo a su Señor y del que este último afirma: “Yo soy su oído, por el que escucha; su vista, por la que ve...”. No es que se convierta en lo que antes no era; es transparencia creciente de la “sombra luminosa”. Además, el adjetivo posesivo “su” se refiere explícitamente a la realidad del fiel o, mejor dicho, la presupone.(18)

Estas breves indicaciones relativas a la doble función de la Imaginación teofánica, como Imaginación creadora que imagina la Creación y como Imaginación de lo creado que imagina al Creador, nos permiten formular algunas ideas directrices para los análisis que vienen a continuación:

a) gracias a la Imaginación activa existe lo múltiple y lo otro, en resumidas cuentas, existen las teofanías. La Imaginación activa da así cumplimiento a la intención divina, al “Tesoro oculto” que anhela ser conocido, distendiendo la Tristeza de sus Nombres. En ningún caso seria pertinente una crítica puramente negativa de la Imaginación que pretendiese abolir esa revelación de Dios a sí mismo, que tratase de hacerle volver a su soledad de desconocimiento, negando a sus Nombres la ayuda que esperan de nosotros desde la pre-eternidad. Además, hacerlo no está dentro de las posibilidades del hombre. Lo que sí puede hacer es rechazar esa revelación, es decir, hacerse incapaz o indigno de ella.

b) Sin embargo, como el Otro que el Ser divino no es lo absolutamente otro (un no sin sí), sino la forma misma de la teofanía (mazhar), el reflejo o la sombra del ser que en ella se revela, y puesto que esta forma es Imaginación, anuncia, por tanto, algo distinto y que la transciende; es más que apariencia, es aparición, y por eso es posible un ta'wil, porque hay símbolo y transparencia. Esa forma presupone una exégesis que la reconduzca a su fuente, o, más bien, que aprehenda simultáneamente la pluralidad de los planos de su manifestación. Sin la Imaginación activa serian imposibles las exaltaciones infinitas que obra en un ser la sucesión de las teofanías que sucesivamente asume.

c) No ha lugar a tachar de ilusión a la Imaginación activa. El error consiste en no ver lo que es, en suponer que el ser que ella manifiesta es algo sobreañadido, que subsiste por sí mismo, extrínseco al Ser divino. Ahora bien, es por la Imaginación como el Ser manifestado se hace transparencia. En cambio, Si los datos sensibles o los conceptos del intelecto se imponen haciendo valer lo que son, y sólo lo que son, como expresiones perfectas de lo que tienen que “decir” y nada más, es decir, como si no tuvieran ninguna necesidad de ta'wíl al haber sido despojados de sus funciones simbólicas, entonces el mundo es promovido a una autonomía que aniquila en él toda transparencia teofánica.

d) Y tal es precisamente el Dios sobre el que razona el intelecto de los teólogos dogmáticos. Investido de aquellos Nombres y Atributos que se consideran más dignos de él, es el Summum Ens, más allá del cual nada es posible imaginar. Despojada de su función transcendente, la Imaginación activa no parece producir más que lo irreal, lo “imaginario”, porque está desde ese momento aislada, como lo está de su creador una criatura creada ex nihilo. Para que la conciencia experimente que es el mismo Creador quien se ha hecho criatura, porque su creación es Imaginación absoluta, es preciso que el ser humano experimente su Imaginación como energía que responde a la misma necesidad creadora, a la misma creatividad. Comprender lo que es el Dios manifestado por la Imaginación teofánica es, para la criatura, comprenderse a si misma. Este Dios puede parecer “imaginario” al racionalismo dogmático; en cambio, el Dios profesado en la creencia dogmática no es llevado a su verdad más que por la luz de la Imaginación teofánica, la cual, al verlo en transparencia, transmuta el dogma en símbolo (mazhar). Con esta condición, el “Dios creado en la creencia” puede llegar a ser una teofanía para el corazón.

Notas:
1. Alexandre Koyré, Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVI siècle allemand, París, 1955, p. 60, n. 2; cf. del mismo autor, La Phiiosophie de Jacob Boehme, París, 1929, p. 218, n. 4.
2. Cf. A. Koyré, Mystiques…, pp~ 59-60.
3. cf. A. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, pp. 349, 376, 505 ss.
4. “Die Fantasey ist nicht Imaginatio, sondern ein eckstein der Narren...” Paracelsus, Ein ander Erklärung der Gesammten Astronomey (ed. K. Sudhof X, p. 475, cit. en A. Koyré, Mystiques..., p. 59, n. 1.).
5. Cf. los aspectos ya apuntados aquí en la Primera parte, cap. I, §§ 2 y 3. Para fijar las equivalencias de la terminología usada en los parágrafos que siguen, precisemos lo siguiente: al-Haqq al- makhlúq bihi es el Dios en el que y por el que se ha creado todo ser (el Creador-Criatura). Al-Haqq al-motakhayyal, el Dios manifestado por la Imaginación teofánica. Al-Haqq ai-makhlúq fil-i'tiqádát, el Dios creado en las creencias. Tajdid ai-khalq, la recurrencia de la creación.
6. cf. Ibn 'Arabi, Kitáb al-Fotuhát al Makkiya, ed. de El Cairo, 1329 H., vol. u, p. 310.
7. Ibid., sobre la Nube como esencia (haqiqa) de la Imaginación absoluta (khayál motlaq), de la Imaginación que esencializa (khayál mohaqqiq) y configura (mosawwir) todas las formas o receptáculos que constituyen el aspecto exotérico, manifestado, epifánico del Ser Divino (Záhir Alláh).
8. Finalmente, como habrá podido observarse ya y por razones que no ha lugar a exponer aquí, la expresión hecceidad eterna nos parece la traducción más exacta para la expresión A'yán thábita, un concepto complejo en el léxico de Ibn 'Arabi. Como es sabido, el término hecceidad es característico del léxico de Duns Scoto. La utilización que aquí se hace de él no implica la afirmación de una afinidad u homología que, en todo caso, sólo podría establecerse tras un estudio en profundidad de los avicenianos tardíos en Irán, influidos ellos mismos por la teosofía de Ibn 'Arabi.
9. Fot. II, p. 313. Como suspiro divino, la Nube es un soplo inhalado y exhalado en el Ser divino (en la haqiqa del Haqq); es la configuración (y la posibilidad de la misma) de lo creado en el Creador. Es el Creador-criatura, es decir, aquel en el que son manifestadas todas las formas del universo, aquel en que se sucede la infinita diversidad de las teofanías (fa-kána al-Haqq al-makhluq bihi má zahara min sowar al- 'álam fihi wa má zahara min ikhtiláf al-tajallí aliláhi fihi).
10. Fot. II, p.311.
11. Cit. en Fot. II, p. 379.

12. Ibid.
13. Cf. los cinco significados “descendentes” que incluye el término “materia” en la teosofía de Ibn 'Arabí y en teosofías relacionadas con ella: supra, n. 23 in fine, p. 350.
14. Cf. ibid., las observaciones de Abdorrazzáq Káshání sobre Nafas al-Rahmán y Nur Qáhir (Lux victorialis) en los ishráqíyun de Sohravardí, que hacen derivar su idea de luz de la Xvarnah o “Luz de Gloria” del zoroastrismo. En términos generales, la misma ontología del mundo de la Ideas-Imágenes es común a las teosofías de Ibn 'Arabí y de Sohravardí (véase nuestra edición de Hikmat al-Ishráq, Bibí. Iranienne. vol. II. 1952, Indice analítico); compárese la montaña de Qáfy sus ciudades de esmeralda con la “Tierra creada del remanente de la arcilla de Adán” (cf. nuestro libro Terre céleste et corps de résurrection: de l’Iran mazdéen a l’Iran shi'ite, pp. 136 55. [Corps spirituel et Terre céleste... pp. 100 ss.]) o también el país de Yúh (el cuarto cielo, el del Sol, o el de Núh, Noé), Ibn 'Arabí, Fosús I, p. 74 [29]; Gilí, al-Insán al-Kámil, II, 27. La ontología de este mundo intermedio o mundus imaginalis ha fascinado, en alguna medida, a todos nuestros teólogos-teósofos. Mohsen-e Fayz, gran pensador imamita iranio del siglo XVII, habla de él como el mundo que “ocupa en el macrocosmo el mismo rango que la Imaginación en el microcosmo”. En ese mundo “en el que se corporifican los espíritus y se espiritualizan los cuerpos” se penetra por el órgano de la Imaginación activa, También Ibn 'Arabí ha descrito de forma llamativa el acontecimiento psíquico que marca esta entrada: “En aquella Tierra existen figuras (o Formas) de una especie maravillosa, se alzan en las entradas de las avenidas y dominan el mundo en que estamos, su tierra y su cielo, su paraíso y su infierno. Cuando uno de nosotros quiere penetrar allí..., la condición requerida es la práctica de la gnosis y el aislamiento de su templo de carne. El que allí entra encuentra Formas que, por orden divina, vigilan la entrada de las avenidas. Una de ellas se dirige hacia el recién llegado; le viste con una túnica adecuada a su rango, le coge de la mano y se pasea con él por esa tierra, y actúan a su antojo. No pasa junto a piedra, árbol o pueblo, o cualquier otra cosa, sin hablarle de ello, si así lo quiere, como un hombre habla con su acompañante. Hablan lenguas diferentes, pero esta tierra tiene la peculiaridad de dar el dominio de todas las lenguas que allí se hablan a cualquiera que en ella penetre. Cuando quiere volver, su acompañante va con él hasta el lugar por el que había entrado; le quita la túnica con la que le había vestido y se aleja” (Fot. I, p. 127). Las descripciones que la teosofía sufí da de este mundo misterioso y transfigurado, parecen estar en sorprendente correspondencia con el Dharmadhátu del budismo mahayánico (cf. D.T. Suzuki, Ensayos sobre budismo zen, 3ª serie, Buenos Aires, 1973, pp, 144 ss., 153 ss.). En correspondencia también con las visiones de Swedenborg, cf. infra, n. 202.
15. Fosus I, pp. 101-102 [51]; compárese Zill al-nun y Zilí al-zolma, sombra luminosa y sombra tenebrosa, en 'Aláoddawleh Semnání, Tafsir.
16. Ibid. 1, p. 103 [52]; cf. principalmente el Comentario de Kásháni (El Cairo, 1321 H.) insistiendo en el hecho de que aunque la Imaginación opere la diferenciación, ello no significa en ningún modo que motakhayyal equivalga a “ilusorio” o “inconsistente”, como lo creen ciertos profanos ('áwámm). No hay que equivocarse sobre la verdadera naturaleza de esa “consistencia”.
17. Y cada Nombre designa en ese sentido el Haqq motakhayyal, ibid., 1, p. 104 [52-53].
18. Ibid., 1, p. 104 [52-53].